乌克兰多地能源设施遭袭

不用细说，就像某些偏爱孔孟的专家曾经以历史上的朝廷大正统自居而嘲讽墨家这种民间小宗教那样，一些高雅而精英的人士或许也会对这几位墨者的民间身份不屑一顾嗤之以鼻。

以上对程颐的讨论，显见方先生於种种哲学问题的分疏并不用心，而对他自己的哲学立场则始终坚持着以为评论各家的标准，致使方先生在北宋诸儒的讨论上，见理不深，且颇有任意批评之过失。总之，无极而太极就是无限的绝对本体。

因此，人物同体是一回事，关键的形上学、宇宙论、世界观、及价值意识仍是各不相同，说程颢与大乘佛教及庄子体系有共同的形上学一元论并无不可，但仅见其外在形式之相同，不见其内部实质之差异，此论亦不深入。四、德性涵养与进学致知关系论。程颐只是再度落实在人性上谈，且统体之本体之善当然会落实到个体之人性之善上，且儒家形上学不就个人实践说，那是要说到哪里去呢？方先生又言： 职是，伊川更进而等天道与诚为一物质力量，可化入精神权能。对於方先生对朱熹的批评，笔者多持反对意见，关键都在一些研究方法及问题意识的错置上，这正是本文写作的意见主轴。

同理，只心便是天，尽心便知性，知性便知天。此处，方先生又定位知识论上的观念论会有自我中心之论断，但他却为程颢解围，其言： 然东西思想，於是却有一项差异宜晓：即在西方哲学中，知识论上之观念论，恒不免见讥於自我中心论断之窘局也。[10] 方先生这一段说法，就宋明儒学面对的理学问题之分类，仍须再为疏解。

又如其言： 伊川之论心也，复有二惑难解：一曰性情之判，一曰性才之分。[34] 《中国哲学精神及其发展·下》，页72。如此解来，何来退化之意旨？解读传统哲学家的理论要站在他们自己的立场，面对他们的问题，善解他们的命题，而不是另起一立场、一问题而施予攻击。一则谓静为善根，动为静本，动静两立，其究一也。

笔者对三教辩证的立场是，儒道佛之间各有世界观及价值观，立场互不相同，方法论上或知识论上皆无从互相否定，因此大家互相尊重即可。盖有前代诸派思想掺入其中、尚未能澈底消融贯通也。

其中必须解决的问题很多，因此有很多种类的哲学问题及立场及系统性的理论建构，方先生竟认为朱熹的形上学能力薄弱，关键在不能将许多不同传承的系统有效地融於一炉。无极生太极，盖无能生有也。在孔、孟之系统中，从无此种归初返无之说，孔、孟尤赞同大化哲学，唯主化育创进，以入於易也。笔者以为，为程、朱之说，寻其善解即可，不必抓其小辫子，整个否定。

否则，其太虚形上学，即无从调和融贯矣。其言： 前文所说，足令吾人了知心之重要———心乃体用合一之整体。然而，如何为其澄清线索、定位意旨？重点仍须回归哲学基本问题的厘清辨正，问题问清楚了、讲准确了，这样才有可能疏解整个宋明儒学史的理论脉络，从而解消冲突。对程颐，说其建立一套唯理一元论，但又有内在矛盾。

玄理意旨不明，恐是言於太极、大中等论者，可以对应的或是天地之性者。人性本然恒善，而情则不循理正，才复发於意乖，故俱流於恶

其一为心性情理气之分言的存有论进路，其二为心性情理气之合言的工夫境界论进路。[11] 参见：牟宗三着《从陆象山到刘蕺山》，页452。

进入 杜保瑞 的专栏 进入专题： 牟宗三 刘蕺山 心学 。若如朱子所了解之心与理（性）则不能是一也。故前性宗章说性体是心之所以为心。[10] 参见：杜保瑞，2010年10月，＜牟宗三以道体收摄性体心体的张载诠释之方法论反省＞，《哲学与文化月刊》437期。牟先生接续讨论，参见其言： 易衍共四十二章，此第七章合中庸易传而为先天之易，由此而言性宗之慎独，戒慎恐惧於不睹不闻之独时而呈现性体也。顿教就结果说，渐教就过程说。

笔者以为，此说亦是有种种跳跃，且跳跃得更为任意。但是，由知入意究是何意？不过是舍致知而以诚意为大学工夫的最核心宗旨，甚至可以说，针对同样的本体工夫问题，从阳明以大学的致知概念的表达方式转变为蕺山的以诚意为主的表达方式。

圣学於孔孟处即已灿然，後人的发挥都是依圣教而深化的道理，不必高此低彼、自作聪明展开内部战争。笔者以为，阳明确实是依《大学》讲一套孟子教法，免不了创造新解，但宗旨确是儒家的无误，然而，蕺山学亦是儒学，却一一修改阳明的原意，面对此局，牟先生的做法是，同意蕺山可以自创系统进行扭转，但批评蕺山对阳明所做的攻击，认为这些攻击是无谓的，一方面只是语意约定的转变，二方面则是归显於密的特质差异。

此不过更端别起（不是象山所说的异端），重新予以调整，直下能堵住那种流弊而已。牟先生又特爱对立程朱、陆王，但是，陆王中有程朱，胡五峰、刘蕺山中也有程朱，於是程朱、陆王、五峰蕺山各以其被牟先生认定之理论特色而为三系，虽为三系，牟先生心中其实只有程朱为别系，故而陆王、五峰蕺山仍可合而为一，就在这种既欲别异之又要合一之的心态下，以心着性的模型，不仅变得系统模糊，且与心学型态也界线难明了。

说此隐乎，微乎，穆穆乎不已者乎之性体乃是分解地显体以言之，然此性体不空悬，必与喜怒哀乐四气周流为一体而运，此是具体地融即地言之。既然如此，若非存有论问题意识，则说心性之分确乎不是重点了。（刘子全书卷六，证学杂解解二十五。自觉必有超自觉者以为其体，此即隐乎微乎穆穆乎不已者乎之性体。

此所谓在天或本天，即自然而定然义。经过以上两步归显於密，最後仍可心性是一。

汝以归显於密救其弊，彼亦可以显教救汝之紧。[12] 参见：牟宗三着《从陆象山到刘蕺山》，页469。

性本天，心本人，天人对擧，即示性体固有，自然而定然，而心体则表现人能也。[17] 这一段文字重点有二，其一旨在说出心宗为人能之实义，人心尽而体之，以心成性，以心着性，性者先天易，心者後天易，性者超越客观地言之，心者表现人能也，是主观面地言之。

故心学为显明教法，性学为隐微教法，以此说显密，比喻恰当。先天之易处天命不已处说起，是超越地客观地言之，由之以言道体性体也。[9] 参见：牟宗三着《从陆象山到刘蕺山》，页457。对个体而言，则曰性体。

牟先生似是以以心着性则是密教，但以心着性仍是心学。性是心之性，心是性之心。

如若顺蕺山人谱作实践，觉得太紧、太清苦，则可参详致良知以稍活之，又可参详象山之明本心以更活之。[16]，牟先生发挥如下： 案：此为心宗之慎独，慎独之实功。

若再能以显教化脱之，则当大成。此是第二步将心体之显教复摄归於性体之密教也。

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